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Conférence
de Mgr Aumonier à Notre-Dame de Versailles
15 octobre 2002
«
Le Christ, lumière des nations »
L'anniversaire
de la création de notre diocèse, érigé en 1802, nous a
aidés à mieux comprendre comment nos prédécesseurs ont
été confrontés à des changements assez radicaux: les événements
qui ont accompagné ou suivi la Révolution française, les
lois de séparation après 1905, la création des nouveaux
diocèses d'Ile-de-France en 1966, quatre ans après l'ouverture
du dernier concile au Vatican le 11 octobre 1962. Nous
voulons faire mémoire ici de ce dernier événement, et
comprendre à quel point il est d'actualité. Tel est l'horizon
des propos qui vont suivre. Ils veulent illustrer combien
« La "petite graine" déposée par Jean XXIII dans la
Basilique Saint Paul-Hors-les-Murs en annonçant son intention
de convoquer le XXIe concile ocuménique, a grandi [...].
Elle a déjà donné de nombreux fruits [...] et en donnera
encore beaucoup dans les années à venir »[1].
Je n'oublie pas, en parlant aussi aux moins de quarante
ans, que cet événement fait partie d'une histoire qu'ils
n'ont pas vécue personnellement, mais dont ils sont héritiers
et bénéficiaires et dont ils seront peut-être parmi les
meilleurs interprètes, s'ils sont dociles à l'Esprit Saint
!
Pour
y introduire, je rappellerai un souvenir personnel. J'avais
à peine vingt ans quand, envoyé en formation à Rome, j'eus
la grâce d'être témoin sur place de la tenue du concile.
Un des rites liturgiques du concile a marqué à jamais
ma mémoire : devant les pères conciliaires, le pape et
les évêques, l'Évangile, posé sur l'autel de la confession,
montrait que celui qui présidait, était le Christ, Vérité
faite chair, Parole éternelle adressée à tout homme. C'est
au fond de lui que je veux vous parler ce soir, sous deux
aspects.
I. LE CHRIST, LUMIÈRE POUR TOUT
HOMME
Il
n'est pas si facile que cela de lire le concile ! Le cardinal
John Henri NEWMAN, théologien du XIXèmesiècle, recommandait
de lire les conciles à la lumière d'un développement dogmatique
qui se déroule et se déplie dans une continuité de fond,
de manière homogène comme le fait la vie elle-même, et
non pas comme un processus d'oppositions dialectiques,
où se trouve nié par l'un ce qui est affirmé par l'autre.
Ceci est vrai aussi bien du contenu que du but visé par
le concile. En ce qui concerne le contenu, on sait que
Vatican II complète et achève en le réassumant Vatican
I, notamment en ce qui concerne la doctrine sur l'Église.
De même, la déclaration de Vatican II sur la liberté religieuse
ne prône en rien l'indifférentisme, mais souligne l'importance,
au nom même de la dignité de la personne humaine, de la
liberté religieuse, qu'aucun État n'a jamais le droit
d'empêcher. En ce qui concerne le but : le concile Vatican
II a eu une visée pastorale, mais on ne peut en tirer
pour conséquence qu'il ne comporte aucun enseignement
doctrinal majeur, n'ayant édicté aucun canon dogmatique.
Comme si le pastoral n'avait rien à voir avec le doctrinal
et vice versa. Si le concile n'a pas rédigé de définitions,
son enseignement contient et exprime la doctrine authentique
de l'Église ; et réciproquement, dans les conciles précédents
les affirmations dogmatiques et les réformes disciplinaires
poursuivaient bien une fin pastorale ! Il convient donc
d'appliquer à ce concile les règles d'interprétation qui
valent pour l'ensemble des déclarations issues du magistère
extraordinaire de l'Église.
Notre
lecture du concile est une lecture traditionnelle,
et non pas fondamentaliste, littéraliste. J'entends par
lecture traditionnelle celle qui situe Vatican II en continuité
avec les autres conciles ocuméniques et la transmission
ininterrompue de la Parole de Dieu dans l'Église[2],
transmission qui se poursuit aujourd'hui. Elle n'est pas
une lecture des seuls textes, même si celle-ci est indispensable.
Ce qui ne veut pas dire pour autant qu'il suffirait, pour
l'interpréter, de faire appel trop facilement à un « esprit
» du concile. Cet « esprit » s'avère généralement correspondre
aux schémas de pensée de celui qui parle. En réalité,
pas plus que le concile n'est isolable de la tradition
de l'Église et des autres conciles, il ne l'est ni du
magistère ordinaire du pape et des évêques, ni de l'ensemble
de la vie de l'Église. Les institutions nées du concile
comme le synode des évêques, les mesures d'application,
les grands textes directement voulus ou inspirés du concile
(les encycliques, les exhortations apostoliques, le catéchisme
de l'Église catholique, le code de droit canonique) en
constituent comme l'exégèse ecclésiale. Le travail indispensable
des théologiens en est indissociable. Il y a en même temps
ces fruits visibles de sainteté et de vitalité, cette
vie concrète manifestée par exemple dans le dialogue interreligieux,
dans les dialogues et les accords ocuméniques, dans l'engagement
concret des chrétiens pour la paix et la défense des droits
des pauvres, allant pour cela jusqu'au martyre, dans le
renouveau liturgique et missionnaire, dans la naissance
et le développement des nouvelles communautés ou de formes
de vie religieuse ou laïque, dans la « caravane » des
JMJ. Et, comme toujours, les meilleurs interprètes du
concile sont les saints. Pour n'en citer que deux, canonisés
: Mère Térésa de Calcutta, Jean XXIII...
D'où
vient l'originalité du concile Vatican II ? Du
contenu de son enseignement, qui répercute et explicite
l'enseignement constant de l'Église ? Quand on cherche
à résumer l'enseignement du concile, on peut être tenté
de répondre : c'est l'enseignement sur l'Église
elle-même. Si le concile ne produit pas seulement des
définitions et encore moins un cours sur l'Église, il
est vrai qu'il a conduit à la promulgation de la constitution
dogmatique sur la l'Église, et qu'il donne les clefs d'une
compréhension vraiment très riche de ce qu'est l'Église
en son mystère et en sa mission, comme on peut le comprendre
ne serait-ce qu'en observant l'organicité et l'ordre même
des chapitres de Lumen Gentium.
Et nous
ne pouvons pas dire que nous n'en avons pas besoin, aujourd'hui
encore, comme nos comportements souvent le montrent. Les
relations fraternelles dans l'Église n'ont pas pour source
la sympathie naturelle ; elles n'ont pas non plus pour
idéal une société faite de compromis à l'intérieur d'une
démocratie, ni l'addition harmonieuse de sensibilités
différentes. Elles sont des relations de communion fraternelle,
dont la source et l'orientation sont la communion des
Personnes trinitaires. L'ocuménisme est conduit selon
ces convictions, et l'Eucharistie célébrée dans cette
communion dans la foi. De même, l'Église n'est pas une
sorte d'hybride composé d'une part, d'une vie spirituelle
qui serait l'apanage des saints et des prophètes et d'autre
part, d'une organisation à laquelle la hiérarchie veillerait.
L'Église corps du Christ, peuple de Dieu, épouse du Christ,
est à la fois institution et corps mystique. Elle est
« une seule réalité complexe, faite d'un double élément
divin et humain. C'est pourquoi, en vertu d'une analogie
qui n'est pas sans valeur, on la compare au mystère du
Verbe incarné »[3].
Animée
de l'Esprit Saint, l'Église est vitalement reliée au
Christ, non seulement comme à son fondateur mais comme
les sarments à la vigne, comme à son chef aujourd'hui
vivant, qui lui donne vie, comme son époux unique. Elle
est indissociable du Christ qui conduit au Père l'humanité.
C'est ainsi qu'elle est, « dans le Christ, comme le
sacrement, c'est-à-dire à la fois le signe et le moyen
de l'union intime avec Dieu et de l'unité de tout le genre
humain » [4].
En réalité le concile nous conduit d'un regard extérieur
sur l'Église à un regard sur le Christ, car c'est lui
la « lumière des nations ». C'est pourquoi on a
pu parler à propos de ce concile d'un « recentrage christologique
» de l'annonce de l'Évangile, qui va de pair avec une
incessante découverte et soumission à l'action de l'Esprit.
Ce recentrage est toujours actuel, car ce n'est pas nous
que nous annonçons, mais le Christ.
La
nouveauté du concile réside surtout dans sa situation
historique et dans sa manière de comprendre l'Église
dans l'histoire. Pie XII déjà pressentait la nécessité
de ce concile que son successeur a eu l'audace prophétique
d'initier. Vatican II a anticipé le grand tournant de
l'histoire de l'humanité dont nous sommes témoins. Il
nous donne la perspective au milieu des transitions, voire
des bouleversements que nous sommes en train de vivre,
et nous inspire aussi la manière d'attester que Dieu n'est
pas venu pour condamner mais pour sauver le monde. Prenons
comme exemple la façon dont le concile affronte la
question de l'athéisme.
À l'ouverture
du Concile, le contexte n'était plus celui de la confrontation
entre la raison et la foi, sous la forme qu'elle avait
prise avec le rationalisme du XIXe siècle, ou celui du
siècle des Lumières. Vingt ans après le nazisme, le matérialisme
athée véhiculé par le totalitarisme communiste faisait
presque autorité et le messianisme marxiste apparaissait
à beaucoup, y compris à des chrétiens, comme une forme
acceptable d'humanisme. En Occident, on faisait la théorie
de la mort de Dieu et l'apologie de la cité séculière,
de la sécularisation ; beaucoup se préparaient à enterrer
en douceur non seulement le christianisme mais toute forme
de foi : le monde allait pouvoir, avec l'évolution de
la culture, se passer de Dieu et de religion et, sinon
devenir meilleur, du moins subsister en espérant que des
catastrophes atomiques ne feraient pas tout disparaître.
Dans le même temps, l'utopie scientiste commençait à être
sérieusement érodée, pour laisser place à un pragmatisme
sceptique, au « désenchantement du monde ».. L'objection
faite aux chrétiens consistait à leur dire avec des variantes
: « Vous, chrétiens, avez la tête au ciel mais vous
vous désintéressez de la construction de la cité terrestre.
Vous ne vous intéressez pas à l'homme, nous ne pouvons
croire à Dieu, ni au désengagement auquel il vous conduit.
»
Le
concile porte sur cette crise du sens de l'homme et du
monde un diagnostic très lucide et un regard de foi et
d'espérance qui repose sur l'expérience immémoriale des
initiatives de Dieu dans l'histoire humaine. Sa position
face à l'athéisme dépasse l'attitude défensive : les problèmes
de ce temps, elle les entend et les porte avec tous, mais
elle propose la lumière reçue dans la foi et elle s'engage
très concrètement dans la vie du monde. L'Église annonce,
en même temps que le mystère de Dieu, le sens de l'existence
et de la vocation de l'homme, sa vérité essentielle. Elle
prend au sérieux la condition humaine, avec ses joies,
ses espoirs et aussi ses questions, dont la plus grave,
celle qui confronte l'homme à la mort et à la souffrance.
Elle situe en quoi consiste la dignité de l'homme, qu'on
ne peut comprendre si on oublie son créateur. Cette dignité
consiste en l'exercice de l'intelligence faite pour la
vérité, dans l'adhésion et la recherche du bien, dans
l'obéissance à la conscience où résonne la loi morale,
dans la vocation à la communion avec Dieu et ses frères[5].
Loin de constituer une aliénation, la relation avec Dieu,
telle que la conçoit la foi chrétienne prend au sérieux
la liberté humaine. Elle en dévoile même la grandeur,
dans la vie personnelle et sociale. Le concile montre
enfin que, sans référence religieuse, on aboutit invariablement
à la fin des cultures et de la mémoire symbolique, au
conformisme et à l'uniformité des sociétés d'esclaves
gouvernées par l'opinion ou le marché. Sans aucune naïveté
sur les différentes formes et causes de l'athéisme, le
concile montre que l'humanisme sans Dieu n'a pas d'autre
horizon que la mort.
C'est
précisément à la racine de toute cette réflexion que
le Christ est montré comme la clef de compréhension de
l'homme en notre temps. Le mystère de l'homme est
incompréhensible en son fond, si on le sépare de l'incarnation
du Verbe de Dieu qui « s'est en quelque sorte uni lui-même
à tout homme »[6].
À travers cette formule, inspirée des Pères grecs, et
véritable clef de lecture des encycliques du Pape Jean-Paul
II et de l'ensemble de son pontificat, s'exprime le fait
suivant : la prise au sérieux de l'incarnation et de la
rédemption conduit les chrétiens à prendre au sérieux
l'homme et le monde ; le salut de l'homme veut dire la
communion de Dieu avec l'homme, restaurée et réalisée
radicalement par le Christ.
Les
événements historiques récents n'enlèvent rien à l'actualité
de l'enseignement du concile. En effet, l'effondrement
du mur du Berlin en 1989 a certes consacré en certains
pays la fin de l'organisation sociale et politique liée
à l'idéologie communiste et à la justification athée de
ce matérialisme, mais il n'a pas mis fin à l'athéisme
pratique (qui consiste à se conduire comme si Dieu n'existait
pas) ou théorique. Ne prenons ici que l'exemple de la
justice sociale. Dans un climat engendré par les
théories et les pratiques du tout économique, nous ne
sommes dispensés ni de veiller ni d'agir. Comme le souligne
l'enseignement social de l'Église, le développement, qui
est la condition de la paix dans le monde, doit être fondé
sur une conception correcte du bien commun, arc-boutée
sur celle de la dignité et des droits de la personne humaine
: « L'Église offre à ce titre comme contribution sa
conception de la dignité de la personne qui apparaît en
toute plénitude dans le mystère du Verbe incarné »[7].
De même, dans ce monde saturé de technique, c'est encore
la référence à la vérité et à la nature de l'homme que
l'Église indique pour déterminer les choix éthiques.
La
façon dont l'Église propose la rencontre du Christ est
aussi importante que le fait de la proposer, dans la mesure
où elle se conduit comme servante, sans cesser d'être
« Mater et Magistra ». Cette attitude a été physiquement
visible dans la personne et le ministère de Jean XXIII.
Elle fut admirablement décrite par l'encyclique de Paul
VI, Ecclesiam Suam, qui donne les raisons et les
dimensions du dialogue que l'Église doit entretenir avec
le monde, c'est-à-dire avec les hommes et les femmes de
ce monde, où elle est présente comme un ferment.
II. LE CHRIST, LUMIÈRE DES
NATIONS
Le
concile n'aide pas seulement à se situer comme chrétiens
dans un monde qui n'est pas d'emblée acquis au Christ.
Il donne des points de repère dans le contexte de pluralité
des cultures et de pluralité des religions qui est souvent
le nôtre, pour suivre et annoncer la Bonne Nouvelle qu'est
le Christ, « la lumière des nations »[8].
Le contexte
dont je parle est celui de notre vie très concrète
et quotidienne, dans bien des lieux du diocèse. C'est
ce foyer où le mari chrétien a épousé la fille d'un arabe
musulman et d'une arabe chrétienne ; c'est cet enfant
arabe qui joue avec sa sour au milieu d'une réunion diocésaine
à laquelle son père participe ; c'est cette femme de 60
ans qui se retrouve seule chrétienne dans une cité où
elle était arrivée il y a vingt ans, dans un environnement
tout autre ; ce sont aussi cet homme et cette femme qui
ont fait le choix de rester dans une cité avec les nouveaux
arrivants et qui ont vu leur fils se convertir à l'Islam.
C'est cet intellectuel agnostique conversant avec son
fils devenu bouddhiste. Enfin, ce sont les divers chemins
de conversion parcourus par des catéchumènes touchés par
le Christ et provenant de tous horizons.
Nous
constatons cela à travers des rencontres toutes simples
: sur le parvis d'une église du diocèse deux enfants maghrébins
me posent la question : « Est-ce que nous avons le
droit de rentrer dans cette église ? » Avant que j'ai
eu le temps de répondre, l'un disait : «Oui, c'est
évident », et l'autre : « Mais non, nous sommes
musulmans ». Une autre fois, dans une école technique
que je visitais, une jeune musulmane me demanda : «
Est-ce que vous [catholiques] vous nous aimez ?
» et : « Que pensez-vous de l'Islam ? »
C'est
dans ce cadre que nous cherchons à comprendre la Révélation
par la Parole de Dieu. Nous entendons l'Épître
aux Hébreux qui commence par ces mots, résumant pour
ainsi dire l'ensemble de l'histoire du salut : « Après
avoir, à bien des reprises et de bien des manières, parlé
autrefois aux pères dans les prophètes, Dieu, en cette
fin des jours où nous sommes, nous a parlé à nous en un
Fils qu'il a établi héritier de tout, par qui aussi il
a créé les mondes » (He 1, 1). Nous entendons
Paul dans l'Épitre aux Romains, insistant et sur
le salut par le seul Sauveur et sur le salut offert à
tous : « Comme par la faute d'un seul ce fut pour tous
les hommes la condamnation, ainsi par l'ouvre de justice
d'un seul, c'est pour tous les hommes la justification
qui donne la vie » (Rm 5, 19). Nous entendons la parole
de Pierre et de Jean devant le Sanhédrin : « Il n'y
a sous le ciel d'autre Nom donné chez les hommes par lequel
nous devions être sauvés » (Ac 4, 12).
Deux
choses doivent être soulignées ici. Premièrement, Dieu
se présente et se révèle non comme un Dieu muet ou comme
une énigme indéchiffrable mais comme un Dieu qui parle,
qui communique, et qui communique sur lui-même et sa créature.
Deuxièmement, ce message et sa prétention universaliste
ont toujours été un scandale, surtout pour les païens[9],
dans un monde qui a toujours été plus ou moins pluraliste
en fait et en théorie. La religion d'Empire par exemple
obligeait, pour la cohésion de l'État, au culte de l'empereur,
mais ne prétendait aucunement qu'il n'y eût pas pluralité
de dieux. Toute prétention monothéiste l'inquiétait. Sans
qu'elle ait jamais atteint l'ampleur du phénomène que
nous constatons de nos jours, la coexistence du christianisme
avec d'autres religions a toujours existé. La nouveauté
réside aujourd'hui dans l'ensemble de phénomènes que sont
la mondialisation des échanges, le flux régulier de l'immigration,
la multiplication de moyens d'information toujours plus
performants : moins que jamais aujourd'hui on ne peut
parler du monde comme s'il était divisé en « blocs » religieux.
On observe aussi que, non seulement « dans les cultures
imprégnées de religiosité, mais aussi dans les sociétés
sécularisées, on recherche la dimension spirituelle de
la vie comme antidote à la déshumanisation »[10]
. S'ajoute enfin l'accentuation du phénomène du « zapping
» religieux, les frontières entre les religions étant
traversées aisément par nombre de personnes, etc.
Dans
ce contexte, la théorie selon laquelle le pluralisme
des religions correspondrait à une pluralité de révélations
rencontre un certain succès, même chez des chrétiens.
Selon cette théorie, dont les racines philosophiques,
notamment structuralistes, sont perceptibles, l'homme
ne peut pas saisir Dieu ni une quelconque réalité en elle-même,
mais seulement ce qu'ils signifient pour nous. C'est seulement
par des représentations culturelles que nous serions guidés
vers une réalité transcendante mais inaccessible par l'esprit.
Selon cette théorie, les différentes religions expriment,
non qui est Dieu, mais qui il est pour chaque culture.
Cette théorie admet pourtant que toutes les religions
ne sont pas équivalentes. Le critère ne sera pas un critère
de vérité, mais un critère éthique et pratique : la religion
la plus haute serait celle qui correspondrait le plus
à la dignité de l'homme et favoriserait le plus son accomplissement,
en centrant l'homme non sur lui-même, mais sur la réalité
dans toute son ampleur[11].
On voit
bien les limites d'une telle théorie ; elle ne peut tenir
telle quelle sans verser dans le pur subjectivisme, et
elle se contredit dans la mesure où pour tenir, il lui
faut reconnaître au moins une vérité, celle de la dignité
de l'homme, et admettre donc que cette dignité s'origine
quelque part. Il lui faut surtout expliquer en quoi s'origine
l'unité du genre humain, plus impressionnante encore que
sa fragmentation en « tribus ».
En effet,
derrière l'éclatement et la dispersion des langues et
des cultures, nous constatons l'aspiration à l'unité et
même les preuves d'une unité du genre humain. Elle
est unité d'origine et de destin, comme la mort et la
naissance nous le prouvent. Mais aussi, à travers les
cultures différentes, nous remarquons aussi l'identité
des questions que les hommes se posent : « Qu'est-ce
que l'homme ? Quel est le sens et le but de la vie ? Qu'est-ce
que le bien et qu'est-ce que le péché ? Quels sont l'origine
et le but de la souffrance ? Quelle est la voie pour parvenir
au vrai bonheur ? [...] »[12].
Dans toute société humaine, l'esprit humain structure
un système d'images et de valeurs, de représentations,
de rites, qui comprend la science et la technique, la
morale et des institutions politiques, sociales et religieuses.
Et, à la racine de ces expressions religieuses objectives,
une orientation qu'on peut qualifier de spirituelle :
au delà des systèmes et des oppositions spirituelles elles-mêmes
entre l'Orient et l'Occident, et avec les différences
entre une religion et une autre, il y a une disposition
historiquement constante qui oriente l'homme d'une manière
spécifique et qui tend à s'exprimer par des formes religieuses.
La multiplicité des religions, malgré les apparences contraires,
loin de contredire l'unité profonde du genre humain, la
manifeste à sa manière.
Ceci
nous conduit à la signification du monothéisme, et
à la façon dont nous croyons en l'unité et l'unicité du
Dieu de Jésus-Christ. Dans le Christianisme, comme d'ailleurs
dans le Judaïsme, l'affirmation de l'unicité de Dieu ne
peut être comprise dans un sens purement quantitatif (un
n'égale ni deux ni trois), mais qualitatif . Quand nous
disons, comme l'affirme Tertullien, que « si Dieu n'est
pas un, alors il n'est pas du tout », nous voulons
dire que Dieu l'Unique offre son alliance et son amour
en demandant à être aimé totalement, comme Dieu seulement
peut et doit l'être : « Écoute, Israël, le Seigneur
notre Dieu est l'unique Seigneur, et tu aimeras le Seigneur
ton Dieu de tout ton cour, de toute ton âme, de tout ton
esprit et de toute ta force »[13].
« Nul ne peut servir deux maîtres [...]. Vous
ne pouvez servir Dieu et l'argent »[14].
Jésus répond lui-même à la tentation satanique par le
rappel du monothéisme absolu d'Israël : « C'est le
Seigneur ton Dieu que tu adoreras et à lui seul tu rendras
un culte »[15].
Les conséquences
de l'affirmation monothéiste sont nombreuses. L'affirmation
de Dieu comme source unique et fondement unique souligne
l'unité du monde et de l'humanité et conduit à dépasser
une conception du réel qui ne serait que l'addition ou
la juxtaposition hasardeuse de fragments. La prétention
du Dieu unique à l'universalité préserve en outre la valeur
indépassable de la personne et de chaque être singulier,
dans la mesure où chacun est créé et aimé de façon unique,
ce qui ne veut pas dire uniforme. Comme le dit Jean-Paul
II, à la suite du concile, à propos de l'unité du genre
humain : « Cette unité radicale qui appartient à l'identité
même de l'être humain se fonde sur le mystère de la création
divine »[16].
Pour nous chrétiens, la confession de Dieu
comme Unique est indissociable de la confession de Dieu
comme Trinité, puisque Dieu se fait connaître tel
qu'il est, en son Fils, comme Amour qui se donne[17]
et s'offre en personne, non seulement par des messagers
et des prophètes mais par lui-même en son Fils. Le Père
s'est totalement donné et révélé en son Fils et nous n'attendons
pas d'autre révélation. La sainte Trinité est le modèle
même et la source de l'unité : une unité unique, les trois
Personnes divines ne s'additionnant pas mais ne faisant
qu'un, d'une unité de communion, d'échange et de don,
où chacune des Personnes existe dans sa différence sans
être absorbée ni confondue avec les deux autres. En disant
cela nous n'expliquons pas Dieu, qui demeure « le Dieu
caché, Dieu d'Israël, Sauveur ». Cette unité qui existe
devant nous et avant nous est ouverte et invite à la participation
à la vie divine.[18]
Le Fils
unique, dans son enseignement et son mystère pascal, révèle
Dieu qui, de toute éternité, se donne et se communique
sans se perdre. Dans son incarnation, l'humanité du Fils
n'est pas absorbée par la divinité mais assumée. Le Christ,
Verbe incarné, nous introduit à la vie divine, puisqu'il
est uni à Dieu en sa personne : « Le Père et moi nous
sommes Un » (Jn 10, 30), et son humanité vraie le
relie à tout homme : « Par son incarnation, le Fils
de Dieu s'est uni lui-même d'une certaine manière à chaque
homme »[19].
Au point que cela se trouve au fondement même des relations
humaines : « En vérité, je vous le dis, dans la mesure
où vous l'avez fait à l'un de ces plus petits de mes frères,
c'est à moi que vous l'avez fait » (Mt 25, 40).
L'incarnation
du Verbe est le chemin de pauvreté mais aussi le chemin
parfaitement respectueux de l'histoire humaine et de la
liberté de l'homme, par lequel le Verbe est venu en ce
monde : d'une part comme homme véritable, donc limité
dans le temps et l'espace, d'autre part par le don singulier
de sa vie unique et personnelle dans le mystère pascal.
C'est par la mort, et la mort au péché, vécues en lui
que, tous peuvent avoir part dans le Christ au salut.
Le sacrement de baptême reçu dans la foi fait participer
à ce salut, pourvu qu'on adhère au jour le jour à la grâce
de ce baptême.
Comme
on peut le comprendre, les énoncés dogmatiques à travers
lesquels s'exprime la foi ne sont pas là pour épuiser
le mystère, mais le désigner, et signaler qu'il déborde
les prétentions de notre intelligence à penser Dieu,
« Celui au sujet de qui on ne peut rien concevoir de plus
grand »[20].
Ceci
peut nous aider à poser mieux la question du salut
des non-chrétiens. Le regard sur le Fils unique Sauveur
en qui Dieu se donne totalement à tous, nous fait « espérer
pour tous »[21],
non à partir de l'impression subjective que nous avons
du salut des autres, ni de notre propre salut, mais à
partir de la foi en l'action universelle de la grâce du
Christ : « Puisque le Christ est mort pour tous, et
que la vocation dernière de l'homme est réellement unique,
à savoir divine, nous devons tenir que l'Esprit-Saint
offre à tous, d'une façon que Dieu connaît, la possibilité
d'être associés au mystère pascal »[22].
C'est ce qui explique l'enseignement traditionnel de l'Église,
admettant l'existence et la possibilité du « baptême de
sang » et celui de « désir » : « Tout homme qui, ignorant
l'Évangile du Christ et son Église, cherche la vérité
et fait la volonté de Dieu selon qu'il la connaît, peut
être sauvé. On peut supposer que de telles personnes auraient
désiré explicitement le baptême, si elles en avaient connu
la nécessité »[23].
Nous
croyons qu'à l'homme et à la femme ne connaissant pas
le Christ, qu'ils soient à l'intérieur ou à l'extérieur
d'une religion, la grâce, unique en sa source (le Père
dans le don de l'Esprit), est infiniment libre et mystérieusement
offerte. La réponse à la grâce, qui vient elle-même de
la grâce, ne consiste pas dans le seul fait d'être baptisé,
encore moins dans le seul fait d'appartenir à une religion,
mais dans la foi vive se déployant en charité et en espérance.
Il ne nous appartient pas plus de connaître les temps
et les moments de la parousie que de savoir qui et comment
chacun est sauvé, pas plus qu'il ne nous revient de juger
de la foi vive de quiconque.
Mais
le Christ demande aux membres de son corps de participer
par l'annonce, le témoignage jusqu'au martyre,
et la prière[24],
à la manifestation et à l'offre de la grâce unique du
Christ. C'est la permanente actualité de la mission et
de l'évangélisation « ad Gentes » et dans les pays lointains,
et ici même, sur notre diocèse.
Ces questions nous « travaillent » d'autant plus
que nous constatons l'ignorance du Christ et de l'Évangile
aujourd'hui. « Nous ne pouvons pas, quant à nous, ne
pas annoncer » Jésus Christ (Ac 4, 20). Nous
voyons bien que ce n'est pas forcément à partir des traditions
religieuses extérieures au christianisme et de ce que
leurs écrits disent éventuellement du Christ que quelqu'un
se sentira poussé à lire l'Évangile. Ce n'est pas non
plus forcément en regardant vivre les chrétiens qu'il
sera automatiquement conquis par l'Évangile. Mais nous
savons que l'alliance de Dieu avec Noé, c'est-à-dire avec
toute l'humanité, est « en vigueur tant que dure le
temps des nations, jusqu'à la proclamation universelle
de l'Évangile »[25],
que le Christ ne l'a pas révoquée ; nous savons que l'alliance
nouvelle et éternelle « pour la multitude » est
conclue par le don du corps et du sang du Fils, même si
nous ne savons pas le jour et l'heure du jugement.
La question
de la place et du rôle des religions se pose ici aussi.
Elle n'est ni neutre ni indifférente aux yeux de l'Église
. Devant leur multiplicité, on ne peut se contenter de
constater la différence des cultures. L'Église, dès saint
Paul avec les Athéniens, reconnaît que les religions et
les sagesses des peuples contiennent des éléments de vérité
et de sainteté, à travers les écrits et les indications
morales qu'ils donnent, l'invitation et l'expérience de
prière qu'ils véhiculent[26].Cette
reconnaissance n'a jamais été évidente, mais les Pères,
tout en soulignant la radicale nouveauté du Christ, et
en en défendant la vérité vis-à-vis des récupérations
gnostiques, ont su voir dans certains aspects des philosophies
des « semences du Verbe ». Cela ne veut pas dire
que les religions représentent des voies équivalentes
de salut ; cela veut dire qu'elles ne sont pas toujours
et en tout absolument étrangères au Christ. La droite
confession de Jésus-Christ en tant que Verbe définitif
fait dire ici trois choses : le christianisme approuve,
défend, prend en compte ce qui est bon, vrai, noble, saint,
partout [27]et
donc aussi dans les religions. En même temps, le christianisme
critique ce qui dans les pensées des hommes, et donc aussi
dans les religions, peut être contradictoire ou contraire
à l'honneur de Dieu et à la dignité de l'homme (par exemple
quand Dieu et l'homme sont confondus). Enfin, c'est dans
le Christ que nous croyons que tout s'accomplit en plénitude,
depuis les balbutiements jusqu'aux grandes fresques où
l'âme exprime sa quête de Dieu, ou entrevoit son action,
en passant par les sagesses à travers lesquelles est souvent
à l'ouvre une « préparation évangélique »[28].
Il faut
évidemment, comme le concile le fait et comme le dernier
texte de la Commission biblique pontificale le souligne[29],
considérer la relation entre les chrétiens et le peuple
juif comme tout-à-fait unique, enracinée dans la personne
même du Christ. C'est à l'intérieur de cette relation
que saint Paul considère la question de l'histoire de
l'humanité, en présentant face au jugement de Dieu le
juif et le grec : « Détresse et angoisse pour tout
homme qui commet le mal, pour le juif d'abord et pour
le grec ; gloire, honneur et paix à quiconque fait le
bien, au juif d'abord puis au grec, car en Dieu il n'y
a pas de partialité » (Rm 2, 9-10). Comme les Pères
l'avaient compris en rejetant le marcionisme, la gloire
du Christ ne gomme pas et ne nie pas la gloire d'Israël.
L' unité
du genre humain n'est pas encore faite. Nous croyons
qu'elle est donnée en sa source divine, que par le
Christ seul elle s'accomplit, et qu'en lui, tout est
récapitulé. « Il a voulu, à partir du juif et du païen,
créer en lui un seul homme nouveau, en établissant la
paix, et les réconcilier avec Dieu tous les deux en un
seul corps, au moyen de la croix ; là, [en elle / en lui]
il a tué la haine » (Ep 2, 16).
Cette
unité ne se fera ni par une sorte d'impossible et non
souhaitable impérialisme, ni à la faveur d'un quelconque
syncrétisme. C'est pourquoi le dialogue interreligieux,
qui fait partie de la vie chrétienne[30]
, comporte sa rigueur : il n'est ni une variante ni une
extension du dialogue ocuménique, qui concerne le dialogue
entre chrétiens. Une telle confusion amènerait à considérer
les autres religions comme des christianismes qui s'ignoreraient,
ou le christianisme comme une des variantes d'une religion
mondiale.
Mais
il ne se limite pas à des conversations sur des sujets
religieux, car il est d'abord un dialogue entre des personnes,
et non des entités, et se fait à la manière dont Jésus
procède avec les hommes et les femmes des « nations
» : le voisinage, le respect des personnes, le dialogue
humain et fraternel, l'incarnation, le don concret de
sa vie, le témoignage de l'amour donné par le Père et
rendu au Père : là se trouvent l'offre de la vérité, en
même temps que l'invitation à la chercher en lui et avec
lui. C'est l'encouragement à la conversion au Très-Haut,
que le baptême du Christ rappelle et résume au début de
sa vie publique. Ce dialogue patient et exigeant, parfois
héroïque, est moyen d'approfondissement des dons de la
révélation du Père des cieux, et il est d'abord une condition
indispensable de la construction de la paix en ce monde.
* * * * * * * * * * * * * * * *
[1] Jean-Paul
II, Discours au congrès international qui s'est
tenu à Rome sur la mise en ouvre du concile Vatican
II, le 27 février 2000. cf. Documentation Catholique
2000, n° 2222, pp. 251-253.
[2] cf.
Constitution dogmatique Dei Verbum sur la Révélation
divine, § 8-10.
[3] Constitution
dogmatique sur l'Église, Lumen gentium, 8.
[4]
Lumen gentium, 1.
[5] cf.
Constitution pastorale sur l'Église dans le monde de ce
temps, Gaudium et spes, I9.
[6] Gaudium
et spes, 22 § 2.
[7] Jean-Paul
II, Encyclique Centesimus annus, § 47.
[8] On
trouvera les textes clefs dans les documents rassemblés
par F.GIOIA, Le dialogue interreligieux dans l'enseignement
officiel de l'Église catholique (1963-1997), éd. De
Solesmes, 1998.
[9] 1
Co 1, 23.
[10]
Jean-Paul II, Encyclique Redemptor hominis, 38.
[11]
cf. Walter KASPER, « Jésus Christ, Verbe définitif de
Dieu », dans Communio XXVI, 2001, pp.13-23, et
Jésus le Christ, Le Cerf, cogitatio fidei 88, pp.
53-74.
[12]
Déclaration sur les relations de l'Église avec les religions
non chrétiennes, Nostra aetate, 1.
[13]
Dt 6, 5 cité en Mc 12, 29-30 ; Mt
22, 37 ; Lc 10, 27.
[14]
Mt 6, 24. Lc 16, 13.
[15]
Dt 6, 13 cité en Mt 4, 10 ; Lc 4, 8.
[16]
Jean-Paul II, Discours aux cardinaux et à la curie,
§ 3, 22 décembre 1986. Documentation Catholique
1987, n°1933, pp.133-136.
[17]
1 Jn 4, 8-16.
[18]
Le dialogue théologique entre hommes de religions différentes
n'est possible que si se trouve admis au point de départ
que Dieu est tout autre : « Dieu comme créateur est
aussi le Dieu trinitaire et un ; en tant qu'infini il
n'est ni trinitaire ni un, ni quoi que ce soit qui puisse
être dit. Car les noms qui sont attribués à Dieu proviennent
des créatures, alors que Dieu est en lui-même indiciblement
élevé au-dessus de tout ce qui pourrait être nommé et
énoncé .» ( Nicolas de CUSE (I453), De pace fidei,
cité dans Hans URS von BALTHASAR, L'amour seul
est digne de foi, Aubier, I966, p. 19.
[19]
Gaudium et Spes, 22 § 2.
[20]
St Anselme, Proslogion, 1, 55.
[21]
C'est le titre de l'ouvrage de Hans URS von BALTHASAR,
Espérer pour tous, DDB, I987.
[22]
Gaudium et spes, 22 § 5.
[23]
Catéchisme de l'Église Catholique, 1260.
[24]
Qu'on songe ici au modèle de prière « universelle » que
constitue la grande intercession du Vendredi Saint.
[25]
Catéchisme de l'Église Catholique, 58.
[26]
De ce point de vue, comme le disait NEWMAN, « all religion
is a blessing » (toute religion authentique est une
bénédiction).
[27]
cf Ph 4, 8.
[28]
Voir par exemple le témoignage de Dom Pierre Célestin
LOU évoquant la sagesse confucéenne dans ses Souvenirs
et pensées, lettres à mes amis de Grande-Bretagne et d'Amérique,
éd D.M.M., nouv.éd., 1993 (1ere éd. en 1948).
[29]
Commission biblique pontificale, Le Peuple Juif et
ses Saintes Écritures dans la Bible chrétienne, Le
Cerf, 2001, pp. 214.
[30]
Ce dialogue n'est pas sans précédents. Le concile se souvient
de l'un d'entre eux qui remonte au XIe s. Le Pape Grégoire
VII écrivit à un roi musulman de Mauritanie nommé Nacir
et lui demanda la libération des captifs chrétiens qu'il
détenait,en ces termes : « Nous qui croyons en un seul
Dieu, le confessons ,le vénérons et louons chaque jour,
quoique de manière diverse, devons une charité plus grande
à nos amis qu'aux autres peuples [...]. Dieu sait que
nous t'aimons purement pour l'amour de Dieu et désirons
ton salut et ton honneur ici-bas et dans la vie future
». cf. Nostra aetate § 3, note 5.
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