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Conférence de
Mgr Aumonier à Notre-Dame de Versailles
15 octobre 2002
«
Le Christ, lumière des nations »
L'anniversaire
de la création de notre diocèse, érigé en 1802, nous a aidés
à mieux comprendre comment nos prédécesseurs ont été confrontés
à des changements assez radicaux: les événements qui ont accompagné
ou suivi la Révolution française, les lois de séparation après
1905, la création des nouveaux diocèses d'Ile-de-France en
1966, quatre ans après l'ouverture du dernier concile au Vatican
le 11 octobre 1962. Nous voulons faire mémoire ici de ce dernier
événement, et comprendre à quel point il est d'actualité.
Tel est l'horizon des propos qui vont suivre. Ils veulent
illustrer combien « La "petite graine" déposée par Jean
XXIII dans la Basilique Saint Paul-Hors-les-Murs en annonçant
son intention de convoquer le XXIe concile ocuménique, a grandi
[...]. Elle a déjà donné de nombreux fruits [...] et en donnera
encore beaucoup dans les années à venir »[1].
Je n'oublie pas, en parlant aussi aux moins de quarante ans,
que cet événement fait partie d'une histoire qu'ils n'ont
pas vécue personnellement, mais dont ils sont héritiers et
bénéficiaires et dont ils seront peut-être parmi les meilleurs
interprètes, s'ils sont dociles à l'Esprit Saint !
Pour y introduire,
je rappellerai un souvenir personnel. J'avais à peine vingt
ans quand, envoyé en formation à Rome, j'eus la grâce d'être
témoin sur place de la tenue du concile. Un des rites liturgiques
du concile a marqué à jamais ma mémoire : devant les pères
conciliaires, le pape et les évêques, l'Évangile, posé sur
l'autel de la confession, montrait que celui qui présidait,
était le Christ, Vérité faite chair, Parole éternelle adressée
à tout homme. C'est au fond de lui que je veux vous parler
ce soir, sous deux aspects.
I. LE CHRIST, LUMIÈRE POUR TOUT
HOMME
Il n'est
pas si facile que cela de lire le concile ! Le cardinal John
Henri NEWMAN, théologien du XIXèmesiècle, recommandait de
lire les conciles à la lumière d'un développement dogmatique
qui se déroule et se déplie dans une continuité de fond, de
manière homogène comme le fait la vie elle-même, et non pas
comme un processus d'oppositions dialectiques, où se trouve
nié par l'un ce qui est affirmé par l'autre. Ceci est vrai
aussi bien du contenu que du but visé par le concile. En ce
qui concerne le contenu, on sait que Vatican II complète et
achève en le réassumant Vatican I, notamment en ce qui concerne
la doctrine sur l'Église. De même, la déclaration de Vatican
II sur la liberté religieuse ne prône en rien l'indifférentisme,
mais souligne l'importance, au nom même de la dignité de la
personne humaine, de la liberté religieuse, qu'aucun État
n'a jamais le droit d'empêcher. En ce qui concerne le but
: le concile Vatican II a eu une visée pastorale, mais on
ne peut en tirer pour conséquence qu'il ne comporte aucun
enseignement doctrinal majeur, n'ayant édicté aucun canon
dogmatique. Comme si le pastoral n'avait rien à voir avec
le doctrinal et vice versa. Si le concile n'a pas rédigé de
définitions, son enseignement contient et exprime la doctrine
authentique de l'Église ; et réciproquement, dans les conciles
précédents les affirmations dogmatiques et les réformes disciplinaires
poursuivaient bien une fin pastorale ! Il convient donc d'appliquer
à ce concile les règles d'interprétation qui valent pour l'ensemble
des déclarations issues du magistère extraordinaire de l'Église.
Notre lecture
du concile est une lecture traditionnelle, et non pas
fondamentaliste, littéraliste. J'entends par lecture traditionnelle
celle qui situe Vatican II en continuité avec les autres conciles
ocuméniques et la transmission ininterrompue de la Parole
de Dieu dans l'Église[2],
transmission qui se poursuit aujourd'hui. Elle n'est pas une
lecture des seuls textes, même si celle-ci est indispensable.
Ce qui ne veut pas dire pour autant qu'il suffirait, pour
l'interpréter, de faire appel trop facilement à un « esprit
» du concile. Cet « esprit » s'avère généralement correspondre
aux schémas de pensée de celui qui parle. En réalité, pas
plus que le concile n'est isolable de la tradition de l'Église
et des autres conciles, il ne l'est ni du magistère ordinaire
du pape et des évêques, ni de l'ensemble de la vie de l'Église.
Les institutions nées du concile comme le synode des évêques,
les mesures d'application, les grands textes directement voulus
ou inspirés du concile (les encycliques, les exhortations
apostoliques, le catéchisme de l'Église catholique, le code
de droit canonique) en constituent comme l'exégèse ecclésiale.
Le travail indispensable des théologiens en est indissociable.
Il y a en même temps ces fruits visibles de sainteté et de
vitalité, cette vie concrète manifestée par exemple dans le
dialogue interreligieux, dans les dialogues et les accords
ocuméniques, dans l'engagement concret des chrétiens pour
la paix et la défense des droits des pauvres, allant pour
cela jusqu'au martyre, dans le renouveau liturgique et missionnaire,
dans la naissance et le développement des nouvelles communautés
ou de formes de vie religieuse ou laïque, dans la « caravane
» des JMJ. Et, comme toujours, les meilleurs interprètes du
concile sont les saints. Pour n'en citer que deux, canonisés
: Mère Térésa de Calcutta, Jean XXIII...
D'où vient
l'originalité du concile Vatican II ? Du contenu de son
enseignement, qui répercute et explicite l'enseignement constant
de l'Église ? Quand on cherche à résumer l'enseignement du
concile, on peut être tenté de répondre : c'est l'enseignement
sur l'Église elle-même. Si le concile ne produit pas seulement
des définitions et encore moins un cours sur l'Église, il
est vrai qu'il a conduit à la promulgation de la constitution
dogmatique sur la l'Église, et qu'il donne les clefs d'une
compréhension vraiment très riche de ce qu'est l'Église en
son mystère et en sa mission, comme on peut le comprendre
ne serait-ce qu'en observant l'organicité et l'ordre même
des chapitres de Lumen Gentium.
Et nous
ne pouvons pas dire que nous n'en avons pas besoin, aujourd'hui
encore, comme nos comportements souvent le montrent. Les relations
fraternelles dans l'Église n'ont pas pour source la sympathie
naturelle ; elles n'ont pas non plus pour idéal une société
faite de compromis à l'intérieur d'une démocratie, ni l'addition
harmonieuse de sensibilités différentes. Elles sont des relations
de communion fraternelle, dont la source et l'orientation
sont la communion des Personnes trinitaires. L'ocuménisme
est conduit selon ces convictions, et l'Eucharistie célébrée
dans cette communion dans la foi. De même, l'Église n'est
pas une sorte d'hybride composé d'une part, d'une vie spirituelle
qui serait l'apanage des saints et des prophètes et d'autre
part, d'une organisation à laquelle la hiérarchie veillerait.
L'Église corps du Christ, peuple de Dieu, épouse du Christ,
est à la fois institution et corps mystique. Elle est «
une seule réalité complexe, faite d'un double élément divin
et humain. C'est pourquoi, en vertu d'une analogie qui n'est
pas sans valeur, on la compare au mystère du Verbe incarné
»[3].
Animée de
l'Esprit Saint, l'Église est vitalement reliée au Christ,
non seulement comme à son fondateur mais comme les sarments
à la vigne, comme à son chef aujourd'hui vivant, qui lui donne
vie, comme son époux unique. Elle est indissociable du Christ
qui conduit au Père l'humanité. C'est ainsi qu'elle est,
« dans le Christ, comme le sacrement, c'est-à-dire à la fois
le signe et le moyen de l'union intime avec Dieu et de l'unité
de tout le genre humain » [4].
En réalité le concile nous conduit d'un regard extérieur sur
l'Église à un regard sur le Christ, car c'est lui la «
lumière des nations ». C'est pourquoi on a pu parler à
propos de ce concile d'un « recentrage christologique » de
l'annonce de l'Évangile, qui va de pair avec une incessante
découverte et soumission à l'action de l'Esprit. Ce recentrage
est toujours actuel, car ce n'est pas nous que nous annonçons,
mais le Christ.
La nouveauté
du concile réside surtout dans sa situation historique et
dans sa manière de comprendre l'Église dans l'histoire.
Pie XII déjà pressentait la nécessité de ce concile que
son successeur a eu l'audace prophétique d'initier. Vatican
II a anticipé le grand tournant de l'histoire de l'humanité
dont nous sommes témoins. Il nous donne la perspective au
milieu des transitions, voire des bouleversements que nous
sommes en train de vivre, et nous inspire aussi la manière
d'attester que Dieu n'est pas venu pour condamner mais pour
sauver le monde. Prenons comme exemple la façon dont le concile
affronte la question de l'athéisme.
À l'ouverture
du Concile, le contexte n'était plus celui de la confrontation
entre la raison et la foi, sous la forme qu'elle avait prise
avec le rationalisme du XIXe siècle, ou celui du siècle des
Lumières. Vingt ans après le nazisme, le matérialisme athée
véhiculé par le totalitarisme communiste faisait presque autorité
et le messianisme marxiste apparaissait à beaucoup, y compris
à des chrétiens, comme une forme acceptable d'humanisme. En
Occident, on faisait la théorie de la mort de Dieu et l'apologie
de la cité séculière, de la sécularisation ; beaucoup se préparaient
à enterrer en douceur non seulement le christianisme mais
toute forme de foi : le monde allait pouvoir, avec l'évolution
de la culture, se passer de Dieu et de religion et, sinon
devenir meilleur, du moins subsister en espérant que des catastrophes
atomiques ne feraient pas tout disparaître. Dans le même temps,
l'utopie scientiste commençait à être sérieusement érodée,
pour laisser place à un pragmatisme sceptique, au « désenchantement
du monde ».. L'objection faite aux chrétiens consistait à
leur dire avec des variantes : « Vous, chrétiens, avez
la tête au ciel mais vous vous désintéressez de la construction
de la cité terrestre. Vous ne vous intéressez pas à l'homme,
nous ne pouvons croire à Dieu, ni au désengagement auquel
il vous conduit. »
Le concile
porte sur cette crise du sens de l'homme et du monde un diagnostic
très lucide et un regard de foi et d'espérance qui repose
sur l'expérience immémoriale des initiatives de Dieu dans
l'histoire humaine. Sa position face à l'athéisme dépasse
l'attitude défensive : les problèmes de ce temps, elle les
entend et les porte avec tous, mais elle propose la lumière
reçue dans la foi et elle s'engage très concrètement dans
la vie du monde. L'Église annonce, en même temps que le mystère
de Dieu, le sens de l'existence et de la vocation de l'homme,
sa vérité essentielle. Elle prend au sérieux la condition
humaine, avec ses joies, ses espoirs et aussi ses questions,
dont la plus grave, celle qui confronte l'homme à la mort
et à la souffrance. Elle situe en quoi consiste la dignité
de l'homme, qu'on ne peut comprendre si on oublie son créateur.
Cette dignité consiste en l'exercice de l'intelligence faite
pour la vérité, dans l'adhésion et la recherche du bien, dans
l'obéissance à la conscience où résonne la loi morale, dans
la vocation à la communion avec Dieu et ses frères[5].
Loin de constituer une aliénation, la relation avec Dieu,
telle que la conçoit la foi chrétienne prend au sérieux la
liberté humaine. Elle en dévoile même la grandeur, dans la
vie personnelle et sociale. Le concile montre enfin que, sans
référence religieuse, on aboutit invariablement à la fin des
cultures et de la mémoire symbolique, au conformisme et à
l'uniformité des sociétés d'esclaves gouvernées par l'opinion
ou le marché. Sans aucune naïveté sur les différentes formes
et causes de l'athéisme, le concile montre que l'humanisme
sans Dieu n'a pas d'autre horizon que la mort.
C'est précisément
à la racine de toute cette réflexion que le Christ est
montré comme la clef de compréhension de l'homme en notre
temps. Le mystère de l'homme est incompréhensible en son
fond, si on le sépare de l'incarnation du Verbe de Dieu qui
« s'est en quelque sorte uni lui-même à tout homme »[6].
À travers cette formule, inspirée des Pères grecs, et véritable
clef de lecture des encycliques du Pape Jean-Paul II et de
l'ensemble de son pontificat, s'exprime le fait suivant :
la prise au sérieux de l'incarnation et de la rédemption conduit
les chrétiens à prendre au sérieux l'homme et le monde ; le
salut de l'homme veut dire la communion de Dieu avec l'homme,
restaurée et réalisée radicalement par le Christ.
Les événements
historiques récents n'enlèvent rien à l'actualité de l'enseignement
du concile. En effet, l'effondrement du mur du Berlin en 1989
a certes consacré en certains pays la fin de l'organisation
sociale et politique liée à l'idéologie communiste et à la
justification athée de ce matérialisme, mais il n'a pas mis
fin à l'athéisme pratique (qui consiste à se conduire comme
si Dieu n'existait pas) ou théorique. Ne prenons ici que l'exemple
de la justice sociale. Dans un climat engendré par
les théories et les pratiques du tout économique, nous ne
sommes dispensés ni de veiller ni d'agir. Comme le souligne
l'enseignement social de l'Église, le développement, qui est
la condition de la paix dans le monde, doit être fondé sur
une conception correcte du bien commun, arc-boutée sur celle
de la dignité et des droits de la personne humaine : «
L'Église offre à ce titre comme contribution sa conception
de la dignité de la personne qui apparaît en toute plénitude
dans le mystère du Verbe incarné »[7].
De même, dans ce monde saturé de technique, c'est encore la
référence à la vérité et à la nature de l'homme que l'Église
indique pour déterminer les choix éthiques.
La façon
dont l'Église propose la rencontre du Christ est aussi importante
que le fait de la proposer, dans la mesure où elle se conduit
comme servante, sans cesser d'être « Mater et Magistra
». Cette attitude a été physiquement visible dans la personne
et le ministère de Jean XXIII. Elle fut admirablement décrite
par l'encyclique de Paul VI, Ecclesiam Suam, qui donne
les raisons et les dimensions du dialogue que l'Église doit
entretenir avec le monde, c'est-à-dire avec les hommes et
les femmes de ce monde, où elle est présente comme un ferment.
II. LE CHRIST, LUMIÈRE DES NATIONS
Le concile
n'aide pas seulement à se situer comme chrétiens dans un monde
qui n'est pas d'emblée acquis au Christ. Il donne des points
de repère dans le contexte de pluralité des cultures et de
pluralité des religions qui est souvent le nôtre, pour suivre
et annoncer la Bonne Nouvelle qu'est le Christ, « la lumière
des nations »[8].
Le contexte
dont je parle est celui de notre vie très concrète et quotidienne,
dans bien des lieux du diocèse. C'est ce foyer où le mari
chrétien a épousé la fille d'un arabe musulman et d'une arabe
chrétienne ; c'est cet enfant arabe qui joue avec sa sour
au milieu d'une réunion diocésaine à laquelle son père participe
; c'est cette femme de 60 ans qui se retrouve seule chrétienne
dans une cité où elle était arrivée il y a vingt ans, dans
un environnement tout autre ; ce sont aussi cet homme et cette
femme qui ont fait le choix de rester dans une cité avec les
nouveaux arrivants et qui ont vu leur fils se convertir à
l'Islam. C'est cet intellectuel agnostique conversant avec
son fils devenu bouddhiste. Enfin, ce sont les divers chemins
de conversion parcourus par des catéchumènes touchés par le
Christ et provenant de tous horizons.
Nous constatons
cela à travers des rencontres toutes simples : sur le parvis
d'une église du diocèse deux enfants maghrébins me posent
la question : « Est-ce que nous avons le droit de rentrer
dans cette église ? » Avant que j'ai eu le temps de répondre,
l'un disait : «Oui, c'est évident », et l'autre :
« Mais non, nous sommes musulmans ». Une autre fois, dans
une école technique que je visitais, une jeune musulmane me
demanda : « Est-ce que vous [catholiques] vous nous
aimez ? » et : « Que pensez-vous de l'Islam ? »
C'est dans
ce cadre que nous cherchons à comprendre la Révélation
par la Parole de Dieu. Nous entendons l'Épître aux
Hébreux qui commence par ces mots, résumant pour ainsi
dire l'ensemble de l'histoire du salut : « Après avoir,
à bien des reprises et de bien des manières, parlé autrefois
aux pères dans les prophètes, Dieu, en cette fin des jours
où nous sommes, nous a parlé à nous en un Fils qu'il a établi
héritier de tout, par qui aussi il a créé les mondes » (He
1, 1). Nous entendons Paul dans l'Épitre aux
Romains, insistant et sur le salut par le seul Sauveur
et sur le salut offert à tous : « Comme par la faute d'un
seul ce fut pour tous les hommes la condamnation, ainsi par
l'ouvre de justice d'un seul, c'est pour tous les hommes la
justification qui donne la vie » (Rm 5, 19). Nous entendons
la parole de Pierre et de Jean devant le Sanhédrin : «
Il n'y a sous le ciel d'autre Nom donné chez les hommes par
lequel nous devions être sauvés » (Ac 4, 12).
Deux choses
doivent être soulignées ici. Premièrement, Dieu se présente
et se révèle non comme un Dieu muet ou comme une énigme indéchiffrable
mais comme un Dieu qui parle, qui communique, et qui
communique sur lui-même et sa créature. Deuxièmement, ce message
et sa prétention universaliste ont toujours été un
scandale, surtout pour les païens[9],
dans un monde qui a toujours été plus ou moins pluraliste
en fait et en théorie. La religion d'Empire par exemple obligeait,
pour la cohésion de l'État, au culte de l'empereur, mais ne
prétendait aucunement qu'il n'y eût pas pluralité de dieux.
Toute prétention monothéiste l'inquiétait. Sans qu'elle ait
jamais atteint l'ampleur du phénomène que nous constatons
de nos jours, la coexistence du christianisme avec d'autres
religions a toujours existé. La nouveauté réside aujourd'hui
dans l'ensemble de phénomènes que sont la mondialisation des
échanges, le flux régulier de l'immigration, la multiplication
de moyens d'information toujours plus performants : moins
que jamais aujourd'hui on ne peut parler du monde comme s'il
était divisé en « blocs » religieux. On observe aussi que,
non seulement « dans les cultures imprégnées de religiosité,
mais aussi dans les sociétés sécularisées, on recherche la
dimension spirituelle de la vie comme antidote à la déshumanisation
»[10]
. S'ajoute enfin l'accentuation du phénomène du « zapping
» religieux, les frontières entre les religions étant traversées
aisément par nombre de personnes, etc.
Dans ce
contexte, la théorie selon laquelle le pluralisme des religions
correspondrait à une pluralité de révélations rencontre
un certain succès, même chez des chrétiens. Selon cette théorie,
dont les racines philosophiques, notamment structuralistes,
sont perceptibles, l'homme ne peut pas saisir Dieu ni une
quelconque réalité en elle-même, mais seulement ce qu'ils
signifient pour nous. C'est seulement par des représentations
culturelles que nous serions guidés vers une réalité transcendante
mais inaccessible par l'esprit. Selon cette théorie, les différentes
religions expriment, non qui est Dieu, mais qui il est pour
chaque culture. Cette théorie admet pourtant que toutes les
religions ne sont pas équivalentes. Le critère ne sera pas
un critère de vérité, mais un critère éthique et pratique
: la religion la plus haute serait celle qui correspondrait
le plus à la dignité de l'homme et favoriserait le plus son
accomplissement, en centrant l'homme non sur lui-même, mais
sur la réalité dans toute son ampleur[11].
On voit
bien les limites d'une telle théorie ; elle ne peut tenir
telle quelle sans verser dans le pur subjectivisme, et elle
se contredit dans la mesure où pour tenir, il lui faut reconnaître
au moins une vérité, celle de la dignité de l'homme, et admettre
donc que cette dignité s'origine quelque part. Il lui faut
surtout expliquer en quoi s'origine l'unité du genre humain,
plus impressionnante encore que sa fragmentation en « tribus
».
En effet,
derrière l'éclatement et la dispersion des langues et des
cultures, nous constatons l'aspiration à l'unité et même les
preuves d'une unité du genre humain. Elle est unité
d'origine et de destin, comme la mort et la naissance nous
le prouvent. Mais aussi, à travers les cultures différentes,
nous remarquons aussi l'identité des questions que les hommes
se posent : « Qu'est-ce que l'homme ? Quel est le sens
et le but de la vie ? Qu'est-ce que le bien et qu'est-ce que
le péché ? Quels sont l'origine et le but de la souffrance
? Quelle est la voie pour parvenir au vrai bonheur ? [...]
»[12].
Dans toute société humaine, l'esprit humain structure un système
d'images et de valeurs, de représentations, de rites, qui
comprend la science et la technique, la morale et des institutions
politiques, sociales et religieuses. Et, à la racine de ces
expressions religieuses objectives, une orientation qu'on
peut qualifier de spirituelle : au delà des systèmes et des
oppositions spirituelles elles-mêmes entre l'Orient et l'Occident,
et avec les différences entre une religion et une autre, il
y a une disposition historiquement constante qui oriente l'homme
d'une manière spécifique et qui tend à s'exprimer par des
formes religieuses. La multiplicité des religions, malgré
les apparences contraires, loin de contredire l'unité profonde
du genre humain, la manifeste à sa manière.
Ceci nous
conduit à la signification du monothéisme, et à la
façon dont nous croyons en l'unité et l'unicité du Dieu de
Jésus-Christ. Dans le Christianisme, comme d'ailleurs dans
le Judaïsme, l'affirmation de l'unicité de Dieu ne peut être
comprise dans un sens purement quantitatif (un n'égale ni
deux ni trois), mais qualitatif . Quand nous disons, comme
l'affirme Tertullien, que « si Dieu n'est pas un, alors
il n'est pas du tout », nous voulons dire que Dieu l'Unique
offre son alliance et son amour en demandant à être aimé totalement,
comme Dieu seulement peut et doit l'être : « Écoute, Israël,
le Seigneur notre Dieu est l'unique Seigneur, et tu aimeras
le Seigneur ton Dieu de tout ton cour, de toute ton âme, de
tout ton esprit et de toute ta force »[13].
« Nul ne peut servir deux maîtres [...]. Vous ne
pouvez servir Dieu et l'argent »[14].
Jésus répond lui-même à la tentation satanique par le rappel
du monothéisme absolu d'Israël : « C'est le Seigneur ton
Dieu que tu adoreras et à lui seul tu rendras un culte »[15].
Les conséquences
de l'affirmation monothéiste sont nombreuses. L'affirmation
de Dieu comme source unique et fondement unique souligne l'unité
du monde et de l'humanité et conduit à dépasser une conception
du réel qui ne serait que l'addition ou la juxtaposition hasardeuse
de fragments. La prétention du Dieu unique à l'universalité
préserve en outre la valeur indépassable de la personne et
de chaque être singulier, dans la mesure où chacun est créé
et aimé de façon unique, ce qui ne veut pas dire uniforme.
Comme le dit Jean-Paul II, à la suite du concile, à propos
de l'unité du genre humain : « Cette unité radicale qui
appartient à l'identité même de l'être humain se fonde sur
le mystère de la création divine »[16].
Pour nous chrétiens, la confession de Dieu comme
Unique est indissociable de la confession de Dieu comme Trinité,
puisque Dieu se fait connaître tel qu'il est, en son Fils,
comme Amour qui se donne[17]
et s'offre en personne, non seulement par des messagers et
des prophètes mais par lui-même en son Fils. Le Père s'est
totalement donné et révélé en son Fils et nous n'attendons
pas d'autre révélation. La sainte Trinité est le modèle même
et la source de l'unité : une unité unique, les trois Personnes
divines ne s'additionnant pas mais ne faisant qu'un, d'une
unité de communion, d'échange et de don, où chacune des Personnes
existe dans sa différence sans être absorbée ni confondue
avec les deux autres. En disant cela nous n'expliquons pas
Dieu, qui demeure « le Dieu caché, Dieu d'Israël, Sauveur
». Cette unité qui existe devant nous et avant nous est
ouverte et invite à la participation à la vie divine.[18]
Le Fils
unique, dans son enseignement et son mystère pascal, révèle
Dieu qui, de toute éternité, se donne et se communique sans
se perdre. Dans son incarnation, l'humanité du Fils n'est
pas absorbée par la divinité mais assumée. Le Christ, Verbe
incarné, nous introduit à la vie divine, puisqu'il est uni
à Dieu en sa personne : « Le Père et moi nous sommes Un
» (Jn 10, 30), et son humanité vraie le relie à tout homme
: « Par son incarnation, le Fils de Dieu s'est uni lui-même
d'une certaine manière à chaque homme »[19].
Au point que cela se trouve au fondement même des relations
humaines : « En vérité, je vous le dis, dans la mesure
où vous l'avez fait à l'un de ces plus petits de mes frères,
c'est à moi que vous l'avez fait » (Mt 25, 40).
L'incarnation
du Verbe est le chemin de pauvreté mais aussi le chemin
parfaitement respectueux de l'histoire humaine et de la liberté
de l'homme, par lequel le Verbe est venu en ce monde : d'une
part comme homme véritable, donc limité dans le temps et l'espace,
d'autre part par le don singulier de sa vie unique et personnelle
dans le mystère pascal. C'est par la mort, et la mort au péché,
vécues en lui que, tous peuvent avoir part dans le Christ
au salut. Le sacrement de baptême reçu dans la foi fait participer
à ce salut, pourvu qu'on adhère au jour le jour à la grâce
de ce baptême.
Comme on
peut le comprendre, les énoncés dogmatiques à travers lesquels
s'exprime la foi ne sont pas là pour épuiser le mystère, mais
le désigner, et signaler qu'il déborde les prétentions de
notre intelligence à penser Dieu, « Celui au sujet de qui
on ne peut rien concevoir de plus grand »[20].
Ceci peut
nous aider à poser mieux la question du salut des non-chrétiens.
Le regard sur le Fils unique Sauveur en qui Dieu se donne
totalement à tous, nous fait « espérer pour tous »[21],
non à partir de l'impression subjective que nous avons du
salut des autres, ni de notre propre salut, mais à partir
de la foi en l'action universelle de la grâce du Christ :
« Puisque le Christ est mort pour tous, et que la vocation
dernière de l'homme est réellement unique, à savoir divine,
nous devons tenir que l'Esprit-Saint offre à tous, d'une façon
que Dieu connaît, la possibilité d'être associés au mystère
pascal »[22].
C'est ce qui explique l'enseignement traditionnel de l'Église,
admettant l'existence et la possibilité du « baptême de sang
» et celui de « désir » : « Tout homme qui, ignorant l'Évangile
du Christ et son Église, cherche la vérité et fait la volonté
de Dieu selon qu'il la connaît, peut être sauvé. On peut supposer
que de telles personnes auraient désiré explicitement le baptême,
si elles en avaient connu la nécessité »[23].
Nous croyons
qu'à l'homme et à la femme ne connaissant pas le Christ, qu'ils
soient à l'intérieur ou à l'extérieur d'une religion, la grâce,
unique en sa source (le Père dans le don de l'Esprit), est
infiniment libre et mystérieusement offerte. La réponse à
la grâce, qui vient elle-même de la grâce, ne consiste pas
dans le seul fait d'être baptisé, encore moins dans le seul
fait d'appartenir à une religion, mais dans la foi vive se
déployant en charité et en espérance. Il ne nous appartient
pas plus de connaître les temps et les moments de la parousie
que de savoir qui et comment chacun est sauvé, pas plus qu'il
ne nous revient de juger de la foi vive de quiconque.
Mais le Christ
demande aux membres de son corps de participer par l'annonce,
le témoignage jusqu'au martyre, et la prière[24],
à la manifestation et à l'offre de la grâce unique du Christ.
C'est la permanente actualité de la mission et de l'évangélisation
« ad Gentes » et dans les pays lointains, et ici même, sur
notre diocèse.
Ces questions nous « travaillent » d'autant plus
que nous constatons l'ignorance du Christ et de l'Évangile
aujourd'hui. « Nous ne pouvons pas, quant à nous, ne pas
annoncer » Jésus Christ (Ac 4, 20). Nous voyons
bien que ce n'est pas forcément à partir des traditions religieuses
extérieures au christianisme et de ce que leurs écrits disent
éventuellement du Christ que quelqu'un se sentira poussé à
lire l'Évangile. Ce n'est pas non plus forcément en regardant
vivre les chrétiens qu'il sera automatiquement conquis par
l'Évangile. Mais nous savons que l'alliance de Dieu avec Noé,
c'est-à-dire avec toute l'humanité, est « en vigueur tant
que dure le temps des nations, jusqu'à la proclamation universelle
de l'Évangile »[25],
que le Christ ne l'a pas révoquée ; nous savons que l'alliance
nouvelle et éternelle « pour la multitude » est conclue
par le don du corps et du sang du Fils, même si nous ne savons
pas le jour et l'heure du jugement.
La question
de la place et du rôle des religions se pose ici aussi.
Elle n'est ni neutre ni indifférente aux yeux de l'Église
. Devant leur multiplicité, on ne peut se contenter de constater
la différence des cultures. L'Église, dès saint Paul avec
les Athéniens, reconnaît que les religions et les sagesses
des peuples contiennent des éléments de vérité et de sainteté,
à travers les écrits et les indications morales qu'ils donnent,
l'invitation et l'expérience de prière qu'ils véhiculent[26].Cette
reconnaissance n'a jamais été évidente, mais les Pères, tout
en soulignant la radicale nouveauté du Christ, et en en défendant
la vérité vis-à-vis des récupérations gnostiques, ont su voir
dans certains aspects des philosophies des « semences du
Verbe ». Cela ne veut pas dire que les religions représentent
des voies équivalentes de salut ; cela veut dire qu'elles
ne sont pas toujours et en tout absolument étrangères au Christ.
La droite confession de Jésus-Christ en tant que Verbe définitif
fait dire ici trois choses : le christianisme approuve, défend,
prend en compte ce qui est bon, vrai, noble, saint, partout
[27]et donc aussi dans les religions.
En même temps, le christianisme critique ce qui dans les pensées
des hommes, et donc aussi dans les religions, peut être contradictoire
ou contraire à l'honneur de Dieu et à la dignité de l'homme
(par exemple quand Dieu et l'homme sont confondus). Enfin,
c'est dans le Christ que nous croyons que tout s'accomplit
en plénitude, depuis les balbutiements jusqu'aux grandes fresques
où l'âme exprime sa quête de Dieu, ou entrevoit son action,
en passant par les sagesses à travers lesquelles est souvent
à l'ouvre une « préparation évangélique »[28].
Il faut
évidemment, comme le concile le fait et comme le dernier texte
de la Commission biblique pontificale le souligne[29],
considérer la relation entre les chrétiens et le peuple
juif comme tout-à-fait unique, enracinée dans la personne
même du Christ. C'est à l'intérieur de cette relation que
saint Paul considère la question de l'histoire de l'humanité,
en présentant face au jugement de Dieu le juif et le grec
: « Détresse et angoisse pour tout homme qui commet le
mal, pour le juif d'abord et pour le grec ; gloire, honneur
et paix à quiconque fait le bien, au juif d'abord puis au
grec, car en Dieu il n'y a pas de partialité » (Rm 2,
9-10). Comme les Pères l'avaient compris en rejetant le marcionisme,
la gloire du Christ ne gomme pas et ne nie pas la gloire d'Israël.
L' unité du
genre humain n'est pas encore faite. Nous croyons qu'elle
est donnée en sa source divine, que par le Christ seul
elle s'accomplit, et qu'en lui, tout est récapitulé. «
Il a voulu, à partir du juif et du païen, créer en lui un
seul homme nouveau, en établissant la paix, et les réconcilier
avec Dieu tous les deux en un seul corps, au moyen de la croix
; là, [en elle / en lui] il a tué la haine » (Ep 2, 16).
Cette unité
ne se fera ni par une sorte d'impossible et non souhaitable
impérialisme, ni à la faveur d'un quelconque syncrétisme.
C'est pourquoi le dialogue interreligieux, qui fait
partie de la vie chrétienne[30]
, comporte sa rigueur : il n'est ni une variante ni une extension
du dialogue ocuménique, qui concerne le dialogue entre chrétiens.
Une telle confusion amènerait à considérer les autres religions
comme des christianismes qui s'ignoreraient, ou le christianisme
comme une des variantes d'une religion mondiale.
Mais il
ne se limite pas à des conversations sur des sujets religieux,
car il est d'abord un dialogue entre des personnes, et non
des entités, et se fait à la manière dont Jésus procède
avec les hommes et les femmes des « nations » : le voisinage,
le respect des personnes, le dialogue humain et fraternel,
l'incarnation, le don concret de sa vie, le témoignage de
l'amour donné par le Père et rendu au Père : là se trouvent
l'offre de la vérité, en même temps que l'invitation à la
chercher en lui et avec lui. C'est l'encouragement à la conversion
au Très-Haut, que le baptême du Christ rappelle et résume
au début de sa vie publique. Ce dialogue patient et exigeant,
parfois héroïque, est moyen d'approfondissement des dons de
la révélation du Père des cieux, et il est d'abord une condition
indispensable de la construction de la paix en ce monde.
* * * * * * * * * * * * * * * *
[1] Jean-Paul
II, Discours au congrès international qui s'est tenu
à Rome sur la mise en ouvre du concile Vatican II,
le 27 février 2000. cf. Documentation Catholique 2000,
n° 2222, pp. 251-253.
[2] cf. Constitution
dogmatique Dei Verbum sur la Révélation divine, § 8-10.
[3] Constitution
dogmatique sur l'Église, Lumen gentium, 8.
[4] Lumen
gentium, 1.
[5] cf. Constitution
pastorale sur l'Église dans le monde de ce temps, Gaudium
et spes, I9.
[6] Gaudium
et spes, 22 § 2.
[7] Jean-Paul
II, Encyclique Centesimus annus, § 47.
[8] On trouvera
les textes clefs dans les documents rassemblés par F.GIOIA,
Le dialogue interreligieux dans l'enseignement officiel de
l'Église catholique (1963-1997), éd. De Solesmes, 1998.
[9] 1 Co
1, 23.
[10] Jean-Paul
II, Encyclique Redemptor hominis, 38.
[11] cf.
Walter KASPER, « Jésus Christ, Verbe définitif de Dieu »,
dans Communio XXVI, 2001, pp.13-23, et Jésus le
Christ, Le Cerf, cogitatio fidei 88, pp. 53-74.
[12] Déclaration
sur les relations de l'Église avec les religions non chrétiennes,
Nostra aetate, 1.
[13] Dt
6, 5 cité en Mc 12, 29-30 ; Mt 22, 37 ; Lc
10, 27.
[14] Mt
6, 24. Lc 16, 13.
[15]
Dt 6, 13 cité en Mt 4, 10 ; Lc 4, 8.
[16] Jean-Paul
II, Discours aux cardinaux et à la curie, § 3, 22 décembre
1986. Documentation Catholique 1987, n°1933, pp.133-136.
[17] 1
Jn 4, 8-16.
[18] Le
dialogue théologique entre hommes de religions différentes
n'est possible que si se trouve admis au point de départ que
Dieu est tout autre : « Dieu comme créateur est aussi le
Dieu trinitaire et un ; en tant qu'infini il n'est ni trinitaire
ni un, ni quoi que ce soit qui puisse être dit. Car les noms
qui sont attribués à Dieu proviennent des créatures, alors
que Dieu est en lui-même indiciblement élevé au-dessus de
tout ce qui pourrait être nommé et énoncé .» ( Nicolas
de CUSE (I453), De pace fidei, cité dans Hans URS von
BALTHASAR, L'amour seul est digne de foi, Aubier, I966,
p. 19.
[19] Gaudium
et Spes, 22 § 2.
[20] St
Anselme, Proslogion, 1, 55.
[21] C'est
le titre de l'ouvrage de Hans URS von BALTHASAR, Espérer
pour tous, DDB, I987.
[22] Gaudium
et spes, 22 § 5.
[23] Catéchisme
de l'Église Catholique, 1260.
[24] Qu'on
songe ici au modèle de prière « universelle » que constitue
la grande intercession du Vendredi Saint.
[25] Catéchisme
de l'Église Catholique, 58.
[26] De
ce point de vue, comme le disait NEWMAN, « all religion
is a blessing » (toute religion authentique est une bénédiction).
[27] cf
Ph 4, 8.
[28] Voir
par exemple le témoignage de Dom Pierre Célestin LOU évoquant
la sagesse confucéenne dans ses Souvenirs et pensées, lettres
à mes amis de Grande-Bretagne et d'Amérique, éd D.M.M.,
nouv.éd., 1993 (1ere éd. en 1948).
[29] Commission
biblique pontificale, Le Peuple Juif et ses Saintes Écritures
dans la Bible chrétienne, Le Cerf, 2001, pp. 214.
[30] Ce
dialogue n'est pas sans précédents. Le concile se souvient
de l'un d'entre eux qui remonte au XIe s. Le Pape Grégoire
VII écrivit à un roi musulman de Mauritanie nommé Nacir et
lui demanda la libération des captifs chrétiens qu'il détenait,en
ces termes : « Nous qui croyons en un seul Dieu, le confessons
,le vénérons et louons chaque jour, quoique de manière diverse,
devons une charité plus grande à nos amis qu'aux autres peuples
[...]. Dieu sait que nous t'aimons purement pour l'amour de
Dieu et désirons ton salut et ton honneur ici-bas et dans
la vie future ». cf. Nostra aetate § 3, note 5.
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